Pengantar

Jumlah remaja Indonesia usia 17—23 tahun yang mencapai 36 juta jiwa menjadi pasar potensial bagi segala macam produk, termasuk di dalamnya sastra. Karena itu, tidak begitu mengherankan bila produsen selalu mencari beribu macam cara untuk menarik minat para remaja ini agar membeli produk mereka. Persaingan pun terjadi. Para produsen berlomba membuat produk yang dekat dan melekat dengan identitas remaja. Tengoklah berbagai macam acara di hampir semua media massa. Lihat, baca, dan dengarkanlah ekspresi seni yang ada saat ini. Hampir semuanya ditujukan untuk mereka yang berusia remaja.

Ketika kita sepakat bahwa remaja menjadi elemen penting dalam setiap aspek produksi berbagai macam produk, termasuk sastra, yang terjadi justru dunia yang ironi. Dunia remaja seakan-akan hidup sendiri, terpisah dari kehidupan manusia dewasa. Semua hal yang berbau remaja dianggap tidak menjadi bagian dari orang dewasa. Bahkan, kita sering mendengar adanya intervensi yang sistematis dari orang dewasa kepada dunia remaja. Yang semakin ironis, remaja pada akhirnya meniru semua hal yang terjadi pada orang dewasa untuk dijadikan sandaran dalam berbagai aktivitas. Remaja, akhirnya, hanya menjadi objek. Habis manis sepah dibuang, begitulah kata peribahasa.

Makalah singkat ini akan mencoba melihat kenyataan ini. Bagaimana potensi-potensi remaja yang begitu besar pada akhirnya hanya menjadi gimmick dari dunia orang dewasa. Sastra remaja yang begitu gegap gempita dalam beberapa tahun terakhir seakan hanya menjadi fenomena tren biasa. Nyaris tidak ada kajian, diskusi yang intens, atau tulisan yang membahas secara tuntas dan ilmiah mengenai gejala ini bagi perkembangan sastra Indonesia secara keseluruhan.

Untuk melihat hal itu, saya membagi tulisan ini menjadi tiga bagian yang diasumsikan bisa memberi gambaran awal sastra remaja. Yang pertama, mengapa remaja saat ini bersastra atau lebih tepatnya menulis. Untuk itu, aspek ideologi dan kenyataan dunia saat ini menjadi begitu penting dalam melihat hal tersebut. Yang kedua, aspek produksi. Aspek ini akan menjabarkan bagaimana sastra remaja diproduksi, mulai dari tingkat penulisan, editorial, sampai dengan distribusi. Yang ketiga, bagaimana perkembangan sastra remaja ke depan, sekadar tren atau justru cikal-bakal sastra yang lebih mumpuni.

Labelisme

Seorang pemerhati remaja dari Inggris, Allisa Quart, menyatakan bahwa dunia remaja di abad ke-21 adalah sebuah dunia yang dibentuk media. Para remaja itu akan dikenal bukan karena kebebasan dan kekuatan hidup mereka, melainkan karena gairah mereka untuk menjerumuskan diri mereka sendiri. Hal ini terjadi karena ulah berbagai produsen dalam menciptakan ruang-ruang pasar bagi para remaja.

Menurut Quart, pemasaran paling ekstrem yang kini dilakukan adalah dengan menjual produk-produk orang dewasa kepada remaja. Produk-produk itu dibuat terlihat muda dan menggembirakan sehingga sangat cocok untuk para remaja. Lihatlah komik-komik orang dewasa yang dijajakan bebas di toko buku dan diborong habis oleh para remaja. Lihat pula bagaimana iklan produk kosmetika dan kecantikan atau makanan suplemen menggunakan remaja sebagai bintang iklan. Bila ini terus terjadi, tentu saja identitas, citra diri, dan ambisi para remaja berubah sesuai iklan. Misalnya, “Kamu harus memiliki tubuh yang seperti ini jika ingin terkenal”. Pada akhirnya, seperti yang disitir Quart, dunia remaja adalah dunia merek. Remaja pun saling menilai berdasarkan merek. Bahkan, Quart juga memberi kesimpulan bahwa apa yang terjadi saat ini hanya ingin memberi citra bahwa para remaja ini adalah anak-anak dari kapitalisme yang bahagia yang mengosumsi begitu banyak barang.[2]

Identitas diri yang berubah akibat pelekatan merek yang sedemikian dahsyat ini, yang diciptakan para kapitalis modern lewat produk-produk mereka, pada akhirnya semakin terlihat dalam kebiasaan para remaja dalam dunia tulis-menulis. Kehadiran sastra remaja di awal tahun 90-an tidak terlepas dari hal ini. Di Barat, pada saat itu tumbuh dan berkembang semacam tren penulisan biografi yang ditulis oleh remaja. Yang lumayan terkenal saat itu adalah Katie.com: My Story. Karya ini menceritakan gadis kecil yang kehilangan arah. Pembaca akan diajak oleh si pengarangnya yang berusia 17 tahun itu untuk menyelami kisah korban kekerasan seksual. Ada juga novel Pure karya Rebbeca Ray yang bertutur tentang seorang gadis berusia 14 tahun yang menyerahkan keperawanannya pada lelaki berusia 31 tahun melalui isyarat seperti: rok mini, lengan kurus, dan pakaian olahraga merek Adidas.

Karya-karya ini memang dikemas sangat baik dengan meniru konsep “novel orang dewasa”. Mereka memaparkan trauma-trauma yang terjadi seperti yang biasa dilakukan oleh orang dewasa di rubrik-rubrik konsultasi psikologi atau cerita-cerita sejenis di majalah wanita dewasa. Karena tumbuh dan berkembang dalam dunia “sastra pengakuan” seperti ini, para remaja ini sadar bahwa rahasia pribadi mereka dapat diperjualbelikan demi kemasyhuran, demi pencitraan diri mereka di dunia luar. Dan akhirnya, merek atau labelisasi menjadi penting dalam dunia industrialisasi seperti saat ini.

Bagaimana dengan sastra remaja di Indonesia?

Saat ini, apa yang diklaim oleh Quart memang terlihat di Indonesia. Banyak penulis muda Indonesia yang mencoba menulis sesuai dengan pengalaman mereka. Sebut saja karya pemenang lomba penulisan teenlit dan chicklit di sebuah penerbitan yang berjudul Ayah 50% yang menceritakan tentang kehidupan seorang anak yang ayahnya memiliki dua jenis kepribadian dalam dirinya: setengah lelaki dan setengah perempuan.

Perkembangan sastra remaja di Indonesia sendiri sebenarnya bisa dikatakan berjajar dengan apa yang disebut sastra populer. Meski belum tercatat dengan detail dalam periodesasi sejarah sastra, banyak sastra populer bahkan sastra serius ditulis oleh para remaja atau pemuda. Contohnya, Marco Kartodikromo (yang dikenal Mas Marco) sudah membuat karya pada usia 22 tahun. Para penyair juga banyak yang telah mengeluarkan karyanya di usia-usia belia.

Nenden Lilis, dosen Universitas Pendidikan Indonesia, Bandung, membagi periode sastra populer dalam empat masa, yaitu Periode Zaman Kolonial, Periode 1950-1968, Periode 1970-1990-an, dan Periode Era Reformasi. Dalam pembagian itu, dia menyebutkan bahwa cerita-cerita remaja atau bertema remaja mulai tumbuh pada era 1970-an dan terus berlangsung hingga kini, tentu saja dengan kondisi pasang surutnya.[3]

Hal ini sebenarnya tidak berbeda jauh dengan yang terjadi di luar. Quart menyebutkan bahwa di Barat sastra dewasa muda, yang diistilahkan sebagai young adult (YA), mulai benar-benar muncul pada tahun 1960-an atau masa-masa setelah Perang Dunia II benar-benar berakhir. Tema-tema cerita pada masa itu adalah percintaan yang mendayu-dayu dan getir. Masalah-masalah dalam novel pada kurun itu adalah perceraian, kehamilan, dan kehidupan kota.

Berdasarkan gambaran di atas, fenomena sastra remaja di Indonesia yang kini disebut teenlit dan chiklit juga tidak terlepas dari aspek pelabelan dan ideologi merek sistem kapitalisme. Mereka menulis di bawah bayang-bayang pencarian identitas dan citra diri. Selain itu, dunia idealisme versi mereka pun menjadi motivasi yang besar dalam menulis. Sebuah dunia yang idealnya memang jauh dari intervensi orang dewasa. Dan pada akhirnya, idealisme itu akan bersaing atau diadu dengan konsekuensi pasar. Di tengah bisingnya daya tarik itulah sastra remaja hadir.

Salah satu contoh adalah teenlit yang berjudul (Un)fat Love: Cinta Gadis Gendut (Penerbit Puspa Swara) yang menyiratkan hal itu. Dalam cerita tersebut dikisahkan seorang cewek bernama Nadine yang kurang menghargai dirinya sendiri. Dia sebenarnya punya tampang lumayan, punya keluarga yang baik, dan punya orang-orang yang menyayanginya. Tapi, badannya yang terlalu gemuk membuat dirinya menjadi tidak terlihat cantik. Dia ingin jadi seperti Kak Selvy, kakak kelasnya yang cantik. Atau seperti Indri, sobatnya yang pintar. Begitulah, keinginan menjadi cantik dan pintar menjadi obsesi para remaja masa kini, yang celakanya malah meniadakan keberadaan dirinya sendiri.

Contoh lain dalam karya Doiku Superstar (Penerbit Puspa Swara) yang menceritakan bagaimana seorang remaja putri Indonesia tergila-gila dengan artis atau penyanyi dari Jepang. Zikha atau Zee, cewek kelas 3 SMA, ngefans abis sama penyanyi Jepang yang bernama Gaka. Impiannya untuk bertemu dengan Gaka akhirnya terkabul setelah penyanyi itu memberinya tiket ke Jepang. Selama di Jepang, Zee bertemu dengan seluruh personel kelompok musik itu. Dia bahkan tinggal di tempat yang sama dengan mereka. Penetrasi budaya luar yang memang hadir di tengah arus globalisasi mau tak mau menjadi isu keseharian dari para remaja. Mereka seakan belum ”gaul” bila tidak kenal atau ngefans dengan ikon-ikon tertentu, seperti musik, film, atau pakaian dari budaya lain yang digemari, yang dalam kasus ini adalah Jepang. Hasilnya bisa kita lihat sendiri. Budaya Jepang atau Korea begitu mendominasi pencitraan dalam ruang-ruang di rumah kita. Dari mulai acara televisi sampai komik.

Antara Pasar dan Idealisme

Memang, fenomena chicklit dan teenlit itu disebut-sebut menawarkan kesegaran baru dalam kaitannya dengan varian keberjamakan tema dan standarisasi buku-buku cerita. Fenomena ini juga terus menyambung dalam kaitannya dengan jumlah produksi buku dalam sejarah penerbitan di Indonesia. Bisa dibayangkan, para produsen buku sejenis rata-rata mengeluarkan sampai 10 judul per bulan dengan oplag cetakan mencapai 5.000 per judul. Karena itu, tidak mengherankan jika di antara tahun 2005-2007, toko-toko buku besar seperti Gramedia dibanjiri buku-buku seperti ini.

Dari segi estetika kesastraan, fenomena chicklit dan teenlit ini memang mudah diterima masyarakat. Itu karena gaya tuturnya yang ringan, bercerita tentang hal-hal yang sepele, dan sangat menghibur. Karena biasanya ditulis dengan gaya buku harian, pembaca biasanya ikut terhanyut secara emosi sehingga enggan berpindah ke buku lain jika belum tamat.

Dari sisi produksi, mencetak buku semacam teenlit dan chiklit memang lebih menguntungkan dibandingkan buku lain. Dengan ongkos produksi yang minimal, keuntungan yang diperoleh sangat maksimal. Ini terjadi karena genre tersebut sedang tren sehingga para remaja akan membeli apa saja buku yang ditawarkan asal temanya cocok dengan mereka.

Bagaimana teenlit atau chiklit ini diproses menjadi sebuah buku?

Seperti halnya jenis buku yang lain, teenlit atau chiklit sebenarnya juga mengalami proses yang panjang hingga menjadi sebuah buku. Ada rumusan umum yang biasa dipakai oleh penerbit atau produsen ketika akan mengeluarkan produk. Biasanya disebut STP4P (segmentation, targeting, positioning, price, product, place, and promotion). Berdasarkan hal inilah karya sastra remaja sebagai sebuah tema besar biasanya diputuskan untuk terbit.

Seperti halnya “kritikus sastra”, awak redaksi biasanya menyeleksinya berdasarkan standar sebuah karya yang baik. Misalnya, apakah tema ceritanya benar-benar dunia remaja, misalnya cinta, persahabatan, dll.? Apakah ceritanya mengalir dan logis? Bagaimana konfliknya? Bagaimana ending-nya? Kalau bangun alurnya sudah memenuhi standar, karya tersebut layak diproses untuk diedit. Tentu saja semua kriteria standar itu diukur berdasarkan ukuran pasar. Karena itu, hubungan antara pasar dan idealisme (menampilkan kualitas yang baik) selalu menjadi media tarik-ulur yang sedemikian sengit. Pasar yang butuh karya yang sedemikian cepat dimaknai penerbit dengan percepatan produksi yang luar biasa. Bahkan, kalau bisa, setiap editor mengedit 3 sampai 4 teenlit atau chiklit dalam sebulan. Jadi, bisa dibayangkan bagaimana kualitas karya itu, bukan?

Naskah bisa hadir sesuai pesanan atau kiriman. Kalau kiriman, redaksi akan membacanya dan memberi catatan. Bila layak, akan terbit. Bila tidak layak, dipulangkan. Naskah pesanan mempunyai kriteria berbeda. Biasanya berkaitan dengan cerita yang sedang tren (misalnya cerita lucu atau horor). Redaksi akan memberi panduan kepada penulis mengenai cerita yang dibuat, termasuk detailnya. Setelah itu, pengarang yang akan menyelesaikan semuanya.

Lalu, bagaimana idealisme akhirnya berkompromi? Ada penerbit yang akhirnya mengompromikannya dari sudut yang berbeda. Tidak lagi di kualitas karya, semacam pilihan kata, alur yang menggigit, atau latar yang detail, tetapi pada hal-hal lain yang lebih mendidik. Misalnya, sebisa mungkin tidak ada tokoh yang merokok, meminum-minuman keras, atau menggunakan narkoba. Dalam lakuan juga diusahakan tokoh-tokohnya tidak menginap satu kamar, kontak fisik, serta mengucapkan kata kasar, atau SARA.

Sastra Remaja ke Depan

Pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana sastra remaja ke depan?

Masa remaja adalah masa transisi dalam mencari sebuah karakter atau indentitas bagi dirinya. Karena itu, remaja memiliki kesadaran dalam pola pergaulannya. Kesadaran inilah yang membentuk karakter atau identitas mereka. Salah satu media pembentukan identitas itu adalah tulisan-tulisan mereka dalam menyikapi hidup, yang semuanya tecermin dalam sastra dengan gaya mereka (baik teenlit maupun chicklit). Dunia mereka yang dipenuhi berbagai komoditas memberikan fenomena dalam kebudayaan populer yang didukung dengan media massa sebagai industri kebudayaan untuk publik massa yang baru, yang ditandai dengan menjamurnya film, buku, majalah, dan sebagainya.

Seperti diungkit sebelumnya, saat ini remaja hidup dalam suatu masyarakat komoditas yang di dalamnya berlangsung produksi barang-barang atau benda-benda yang bukan diproduksi untuk sekadar pemuasan keinginan dan kebutuhan manusia, tapi justru demi profit atau keuntungan. Kondisi ini jelas memengaruhi tidak hanya bentuk dari suatu produk, tapi juga hubungan antarmanusia. Dari sinilah kemudian citra menaklukkan kenyataan yang ada.

Dari kondisi inilah sastra remaja hadir. Dunia pencitraan yang luar biasa ini dimaknai dengan beragam cerita dari berbagai komposisi. Meski secara kualitas masih sering diragukan, sastra remaja tetap akan hadir dan dibutuhkan sebagai bagian dari interaksi antara remaja dan dunianya. Bahkan, karena fenomena ini kebanyakan ditanggapi oleh remaja putri, hampir 90% penulis teenlit dan chicklit adalah perempuan (survei di salah satu penerbit), ada yang mengatakan genre ini dengan sebutan “feminisme lunak”.

Di tengah hiruk-pikuk dunia sastra remaja, seperti disitir banyak pengamat, masa depan sastra kita justru tampak semakin suram sehingga banyak yang prihatin dengan nasib sastra Indonesia ke depan. Banyak penyebabnya, seperti minat baca yang rendah, tekanan dari berbagai lembaga masyarakat, perhatian dunia terhadap teknologi, sistem pendidikan yang tidak mengacuhkan ilmu kemanusiaan, dan sebagainya. Meski demikian, kita tetap menyaksikan penerbitan karya sastra baru di media massa cetak maupun dalam bentuk buku. Pun ada berbagai acara sastra seperti temu sastrawan, sarasehan, pembacaan puisi, peluncuran buku sastra, penerbitan majalah, atau membuat polemik. Bahkan, jurusan sastra di berbagai universitas masih dimasuki mahasiswa baru.

Ya, karya sasta bisa lahir di mana pun dalam kondisi sosial-politik macam apa pun. Jadi, sastra memang tetap ditulis dan dibaca, meskipun saat ini kita semakin terbawa arus konsumerisme, kapitalisme, atau neoliberalisme. Bahkan, teknologi modern justru juga membantu tumbuhnya minat baca, seperti yang antara lain tampak pada pengaruh timbal balik antara novel dan film yang ceritanya didasarkan pada karya sastra.

Menurut Sapardi Djoko Damono, sastra dibutuhkan karena sifat rekaannya. Hidup harus seimbang antara dunia nyata dan rekaan. Karena itu, kita pun menonton telenovela dan membaca cerita bersambung atau cerita pendek yang dimuat di berbagai media massa. Di dunia rekaan itulah kita mendapatkan keleluasaan yang memungkinkan kita melewati batas-batas itu. Dengan demikian, sastra merupakan cermin dari diri kita. Karena cermin itu meniru apa yang dicerminkannya, sastra pada dasarnya dianggap sebagai mimesis atau tiruan untuk memperbaiki kekurangan yang ada pada yang ditiru. Jadi, bisa dikatakan bahwa sastra merupakan tanggapan evaluatif terhadap kehidupan, yang memantulkan kehidupan setelah menilai dan memperbaikinya.

Memang, dalam zaman kini, sastra telah menjadi sebuah produk barang dagangan. Penerbit adalah perusahaan yang dalam kegiatannya harus selalu memperhitungkan untung-rugi. Dalam dunia seperti ini ada dua sistem yang berkaitan dengan kelahiran karya, yakni kepengarangan dan penerbitan. Sastrawan di sini yang umumnya bekerja sendirian, harus bekerja secepat-cepatnya tanpa bantuan orang lain untuk memeriksa karyanya. Sastrawan pun memiliki kerja rangkap. Tidak hanya mengarang, tapi juga riset dan mengedit. Artinya, si pengarang tidak bisa mempergunakan seluruh waktunya hanya untuk mengarang. Karena kebutuhan yang cepat dengan dibatasi waktu, diasumsikan penulisan sebuah jarya dilakukan dengan sangat tergesa-gesa.

Padahal, sastra tidak bisa dilahirkan dengan tergesa-gesa. Pengarang pun tidak bisa sepenuhnya bekerja sendirian. Tujuan penerbitan yang mementingkan faktor laba ini segera tampak bertentangan dengan hakikat sastra yang memang tidak bisa dipaksa tergesa-gesa dan ceroboh. Jadi, yang diperlukan saat ini adalah suatu sistem penerbitan yang bisa mempertemukan keduanya: pengarang dan penerbitan harus bisa bekerja sama dengan baik. Dalam tarik-menarik itulah terletak masa depan sastra kita.[4]

Ramalan Damono itu pulalah yang juga akan menaungi dunia sastra remaja kita ke depan. Sebagai sebuah masa yang terus hadir, sastra remaja akan terus tumbuh dan berkembang. Meski keterlibatan orang dewasa banyak hadir dalam proses kreatifnya, sastra remaja tetap memiliki kekhasan tersendiri. Bila para remaja itu mampu meningkatkan performanya dan mengetahui sistem penerbitan plus memiliki kemampuan organisasi yang profesional dalam berkarya, sastra Indonesia ke depan bisa berharap kepada mereka.

Semoga….

***

[2] Quart, Alissa. 2008. Belanja Sampai Mati. Yogyakarta: Resist Book.

[3] “Adakah (Perlukah) Periodisasi Sastra Populer” dalam Pikiran Rakyat, 12 April 2008 .

[4] Ke Mana Perkembangan Sastra Kita? Sapardi Djoko Damono dalam http://pusatbahasa.diknas.go.id.

Organisasi Sosial Masyarakat Kamoro: Pandangan Awal

Sebagai masyarakat peramu yang tinggal di dalam hutan, masyarakat Kamoro hidup secara berkelompok. Selain memudahkan saat mencari sumber daya alam, hidup berkelompok juga erat kaitannya dengan penjagaan wilayah ulayat. Jumlah anggota kelompok yang banyak akan memudahkan mereka mempertahankan wilayahnya dari ancaman pihak luar. Seperti diketahui, wilayah ulayat bagi masyarakat Kamoro bukan sekadar tanah tempat tinggal. Di dalamnya terdapat sumber daya alam yang melimpah sebagai bahan pokok untuk makanan dan mata pencarian yang akan menjamin kelangsungan kehidupan mereka. Tanah ulayat juga menjadi tempat masyarakat untuk saling berinteraksi antara satu keluarga dan keluarga lainnya. Yang tak kalah pentingnya, tanah ulayat itu bisa menjadi lambang eksistensi keberadaan sebuah fam atau taparu. Karena itu, kehilangan tanah ulayat akan menjadi “bencana besar” bagi masyarakat Kamoro, baik dari sisi ekonomi, sosial, maupun budaya.

Karena keberadaan tanah sangat penting dalam kehidupan masyarakat Kamoro, diyakini bahwa potret kehidupan sosial masyarakat tidak akan lepas dari pemanfaatan tanah oleh masyarakat. Kelompok-kelompok keluarga yang bersama-sama mencari sagu atau ikan diasumsikan terus bersama ketika memasuki kehidupan di luar pencarian sagu atau ikan. Asumsi ini tentu saja menarik. Tulisan ini akan difokuskan pada organisasi sosial masyarakat Kamoro subsuku Nawaripi.

Dalam beberapa kali perbincangan dengan masyarakat, mereka menyebutkan bahwa setiap taparu mempunyai kawasan dusun sagu sendiri. Di dalam taparu sendiri terdapat beberapa keluarga yang biasa mencari sagu secara bersama. Setiap keluarga itu pun mempunyai kawasan dusunnya sendiri.

Berdasarkan kepemilikannya, ada tiga jenis dusun sagu. Pertama, dusun sagu milik taparu. Kedua, dusun sagu milik keluarga. Dan ketiga, dusun sagu milik umum. Pada jenis yang pertama, dusun sagu secara de facto dimiliki oleh taparu tertentu. Karena itu, pihak lain dari luar taparu yang bersangkutan yang akan memangkur sagu di tempat ini harus meminta izin dari “pemimpin” taparu yang bersangkutan. Dalam konteks dusun sagu milik taparu –dan juga milik keluarga– pihak luar bukan berarti semata-mata orang luar suku Kamoro. Pihak luar di sini berarti orang-orang yang bukan satu taparu atau keluarga, tapi dibawa oleh anak mantu (saudara ipar) untuk memangkur sagu di tempat itu. Kalau diizinkan, si pemangkur sagu akan mendapat jatah waktu tertentu. Bila jatah waktunya habis, dia harus segera meninggalkan tempat itu. Waktu bisa diperpanjang bila si pemilik mengizinkan. Biasanya ada aturan tersendiri bila orang luar ini mengambil sagu di lokasi milik taparu. Dalam dua-tiga hari pemangkuran, hasil sagu itu harus diberikan kepada “pemimpin” taparu sebagai hadiah karena telah diizinkan mengambil sagu di tempatnya, yang nantinya akan dibagikan kepada masyarakat. Baru pada hari keempat dan seterusnya orang itu dapat memangkur sagu untuk dirinya.

Pada jenis yang kedua, dusun sagu sepenuhnya milik keluarga dari taparu tertentu. Kepemilikan ini berdasarkan ikatan keluarga atau perkawinan. Karena itu, orang luar dari keluarga pemilik dusun sagu yang akan mengambil sagu harus datang kepada kepala keluarga si pemilik untuk meminta izin memangkur sagu. Bila diizinkan, dia boleh mengambilnya. Seperti pada jenis pertama, aturan mainnya juga sama. Si pemangkur sagu harus memberi sagu kepada kepala keluarga sebagai hadiah.

Untuk jenis yang ketiga, dusun ini memang dimiliki oleh umum. Namun, umum di sini bukan berarti semua orang dapat mengambilnya. Umum dalam pengertian ini adalah untuk satu subsuku, misalnya Nawaripi. Orang di luar subsuku Nawaripi, tidak boleh mengambilnya.

Dari beberapa perbincangan dengan masyarakat, dusun sagu milik umum ini muncul akibat hilangnya batas-batas kepemilikan antar-taparu/fam. Dahulu tidak pernah ada yang disebut dusun sagu umum. Dusun sagu selalu dimiliki taparu/keluarga. Saat ini batas-batas itu hilang akibat pertambangan atau perluasan wilayah.

Dusun sagu milik umum juga boleh dipangkur orang di luar taparu atau keluarga. Permohonan izin disampaikan kepada “kepala suku”. Selanjutnya, kepala suku akan meminta seseorang untuk mengawasi pemangkuran. Seperti jenis yang pertama dan kedua, ada pula hadiah yang harus diberikan.

Dalam konteks pemberian hasil sebagai hadiah, hal itu tidak hanya dilakukan sebatas tanda terima kasih. Pemberian itu juga bisa berarti bayaran atas pelanggaran yang dilakukan si pemangkur, seperti masuk tanpa izin atau melanggar batas waktu yang telah ditentukan.

Selain itu, ada pula jenis binatang yang harus dihadiahkan kepada si pemilik bila si pemilik menangkapnya di area dusun sagu tersebut. Binatang itu adalah babi, kasuari, dan buaya. Bagian yang diberikan adalah batas pinggang ke bawah.

Seperti halnya dalam masalah dusun sagu, masyarakat mempunyai lokasi-lokasi tertentu dalam mencari ikan. Kepemilikannya pun terbagi tiga: keluarga, taparu, dan umum.

Secara umum aturan main yang terdapat dalam masalah penangkapan ikan sama dengan yang terjadi di dusun sagu. Meski demikian, dalam hal ini ada tambahan pada jenis-jenis ikan hasil tangkapan.

Dalam masalah penangkapan ikan, ada beberapa jenis ikan yang mempunyai arti tersendiri bagi masyarakat. Ikan-ikan jenis ini sangat dilindungi dan dijaga karena bisa dikatakan sebagai makanan pokok masyarakat. Jenisnya antara lain:

1. Buaya

2. Kura-kura besar

3. Kakap besar

4. Kerapu

5. Ikan ekor satu/lele

Ada aturan main untuk jenis ikan-ikan tersebut bila ditangkap oleh orang luar (lihat kriteria orang luar dalam pemangkuran sagu) yang bukan pemilik lokasi tangkapan ikan. Pertama-tama si pemilik akan mengingatkan kepada si penangkap ikan bahwa ikan-ikan itu merupakan ikan yang tak boleh ditangkap sembarangan. Kalaupun akhirnya tertangkap, pihak luar yang menangkapnya harus memberi hadiah kepada si pemilik. Pembagiannya mirip dengan binatang yang terdapat di dusun sagu, bagian ikan dari pinggang ke bawah menjadi hadiah si pemilik lokasi.

Taparu secara sederhana dapat dikatakan sebagai media pemersatu antarkeluarga atau fam yang hidup secara berkelompok. Taparu juga bisa disebut penjelmaan dari sistem kekerabatan yang luas di dalam masyarakat Kamoro. Kehidupan masa lalu yang kerap diwarnai peperangan dan pembunuhan membuat setiap keluarga harus hidup secara bersama agar mampu menguasai lahan yang banyak dan sanggup mengusir musuh. Terbentuknya sebuah subsuku juga hasil sebuah pengelompokan beberapa taparu yang diikat kata sepakat untuk bersama-sama memerangi suku lainnya dan menjaga wilayah yang disepakati.

Bila menyimak cerita-cerita tentang sejarah subsuku Nawaripi, di situ akan terlihat bagaimana taparu menjadi bagian penting dari sistem kekerabatan di antara mereka. Masyarakat akan langsung menyebut taparu sebagai cikal bakal kekerabatan. Individu-individu hanya disebut jika ia memang bagian yang paling menonjol dalam sebuah peristiwa. Selebihnya mereka akan langsung mengatakan taparu sebagai sebuah kelompok besar dari beberapa keluarga atau fam.

Dari awal cerita, masyarakat langsung menyebut bahwa mereka adalah keturunan binatang tertentu, seperti buaya atau tupai. Simbol ini mengasumsikan bahwa individu tidak dikultuskan. Prinsip ini pula yang membuat mereka berciri egaliter.

Subsuku Nawaripi berasal dari tiga kelompok besar atau taparu, yaitu Neyeripi-Ameyeripi (Negeripi, yang sekarang disebut NA), Mutuawe-Matuawe (Wokuawe, yang sekarang disebut MM), dan Kaugapu. Penonjolan taparu sebagai identitas awal bisa menandakan bahwa nama keluarga tidak menjadi begitu menonjol atau ditonjolkan. Hal ini juga mengasumsikan bahwa identitas seseorang lebih banyak berada di balik nama taparu-nya. Karena itu, tidak mengherankan jika beberapa penelitian sebelumnya menyebutkan bahwa taparu adalah bagian paling penting untuk melihat organisasi sosial masyarakat Kamoro.

Dari citra awal seperti yang disebutkan di atas, taparu memang sebuah organisasi masyarakat yang unik. Dahulu, taparu dipimpin oleh seorang kepala (panglima) perang. Kepala perang ini mempunyai wakil-wakil yang meliputi tukang bagi, tukang ukir, tukang nyanyi, dan kepala sasi. Kepala perang dan wakil-wakilnya tidak bisa digantikan oleh siapa-siapa kecuali saudara atau keturunannya, bahkan sampai kini. Tidak ada pemilihan dari masyarakat.

Ketika perang akan dimulai, panglima perang ini akan memerintahkan tukang bagi untuk membagi keluarga-keluarga yang ikut perang dalam sebuah susunan yang telah menjadi kesepakatan. Selanjutnya, perahu dan senjata mereka akan diukir oleh tukang ukir untuk menandakan asal serta menyimbolkan sesuatu. Pada upacara adat sebelum keberangkatan, tukang nyanyi menjadi pusat perhatian karena dialah yang akan berada di tengah-tengah masyarakat untuk membangkitkan semangat. Dalam taparu juga ada yang disebut kepala sasi. Dia yang nantinya bertugas menentukan hukuman bagi seseorang yang melanggar batas wilayah ulayat.

Di bawah taparu ada yang namanya keluarga atau fam. Keluarga-keluarga ini terbentuk berdasarkan ikatan darah dan perkawinan. Keluarga bisa disebut besar bila ia mempunyai banyak keturunan. Hal ini memberi kesempatan kepada keluarga itu untuk membentuk kelompok-kelompok yang banyak, yang pada akhirnya disegani masyarakat. Keluarga ini biasanya dipimpin oleh seorang kepala keluarga yang dianggap paling senior oleh keluarga itu. Kepala keluarga inilah yang menentukan segala sesuatu yang menyangkut kehidupan keluarga itu.

Uraian di atas sedikit banyak telah membawa gambaran mengenai organisasi sosial dalam masyarakat Kamoro. Yang kemudian menjadi pertanyaan, bagaimana keadaan pada saat ini? Apakah hal itu masih berlangsung?

Sejak agama dan pemerintahan mulai masuk ke wilayah Papua, perang suku relatif berkurang. Konflik-konflik yang diakhiri dengan pembantaian juga hampir tidak ada lagi. Kondisi ini membuat masyarakat dapat hidup dengan tenang. Dengan keadaan demikian, fungsi panglima perang jelas sudah berkurang. Bahkan, di MM panglima perang sudah dianggap tak ada lagi. Kedudukan panglima perang digantikan oleh semacam “kepala taparu” yang pegang oleh keluarga paling senior dan tahu dengan pasti sejarah serta adat istiadat di MM.

Kepala taparu mempunyai peran dalam mengatur keharmonisan setiap keluarga di dalam taparu yang bersangkutan. Jika terjadi konflik antarkeluarga, kepala taparu inilah yang menyelesaikannya. Kepala taparu bisa dianggap sebagai tokoh yang dituakan (senior) di dalam taparu, tempat masyarakat menggantungkan harapan dan keinginannya. Karena dianggap paling senior, kepala taparu inilah yang berhak menceritakan kisah-kisah taparu-nya kepada orang lain.

Dalam tugasnya, kepala taparu dibantu oleh tukang bagi untuk mengatur segala sesuatu yang berkaitan dengan harta atau hasil yang dimiliki oleh taparu. Tukang bagi ini juga diwariskan secara turun-temurun, sehingga tidak dapat digantikan oleh orang lain. Bila tukang bagi ini mati, adiknya yang menggantikan. Kalau tak ada adik, anaknya yang akan mengambil tongkat kepemimpinan. Jadi, semua hal yang berkaitan dengan pendapatan taparu harus masuk melewati orang ini. Keadaan ini terus berlangsung sampai sekarang.

Satu orang lagi dari tugas tradisional yang masih berfungsi sampai sekarang adalah kepala sasi. Masyarakat Nawaripi mengenal sasi untuk kepemilikan di darat dan di air. Kepemilikan di darat meliputi lahan ulayat, dusun sagu, dusun kelapa, dan kebun masyarakat. Sementara itu, wilayah air adalah semua hal yang berhubungan dengan sumber daya yang terdapat di sungai.

Berbeda dengan tempat lain yang mengumumkan sasi untuk orang banyak agar tidak dilanggar, dalam masyarakat Nawaripi penerapan sasi dilakukan secara diam-diam. Masyarakat yang kecewa karena wilayah ulayatnya dimasuki tanpa izin berkumpul untuk membahas masalah ini. Kepala sasi akan membuat semacam upacara adat untuk memberlakukan sasi di wilayah itu. Setelah itu, setiap keluarga yang mempunyai lahan di tempat itu akan membersihkan lahan dan menebar racun di wilayahnya. Dari beberapa sasi yang diterapkan, sasi sagu merupakan yang terberat, karena si pencuri akan langsung mati bila mengambil sagu tanpa izin.

Sebenarnya ada satu lagi jabatan di dalam taparu atau subsuku, yaitu kepala suku. Tapi, karena fungsinya yang hanya berada di seputar batas wilayah tanah ulayat, kedudukannya tidak setinggi yang disebut sebelumnya di dalam masyarakat.

Kalau taparu hanya sebatas hubungan kekerabatan antarkeluarga/fam, keluarga merupakan kelompok sosial yang hubungannya sangat kuat. Dari keluarga inilah kekerabatan taparu muncul. Kekuatan keluarga dapat diidentifikasi dari kepemilikan lahan dalam tanah ulayat. Tanah ulayat memang bisa dimiliki taparu, tapi sumber makanan pokok di dalamnya sudah menjadi milik keluarga, bukan lagi milik taparu.

Karena lahan-lahan di dalam tanah ulayat taparu dimiliki oleh keluarga, maka hubungan antarkeluarga menjadi sangat kuat. Dari sinilah muncul kelompok-kelompok dasar dari masyarakat yang jumlahnya sekitar 8–12 orang. Kelompok ini sifatnya sangat kuat dan tetap karena dasar hubungannya adalah darah dan perkawinan.

Keluarga sebagai basis awal pembentukan kelompok di dalam masyarakat memang mempunyai aturan yang sangat ketat. Tidak sembarang orang bisa masuk dalam kelompok keluarga, kecuali punya hubungan darah. Orang luar (lelaki) yang mau masuk ke dalam kelompok keluarga lewat cara kawin masuk harus mendapat persetujuan dari seluruh keluarga, terutama dari keluarga wanita (kakak atau adik laki-laki, yang biasa disebut mamak). Bila tidak disetujui, perkawinan dapat dibatalkan dan si pria bisa ditolak. Bahkan, dalam urusan mas kawin, ada yang disebut uang untuk mamak. Uang ini yang kadang menjadi bahan untuk memutuskan apakah si calon pria layak masuk keluarga si wanita.

Dalam praktiknya, mas kawin terbagi menjadi dua: untuk ibu dan mamak. Untuk ibu biasanya disebut uang susu dan uang perut (disebutkan sebagai pengganti biaya susu dan sakitnya waktu melahirkan). Jumlahnya masing-masing berbeda. Zaman dahulu biasanya diberikan dalam bentuk alat-alat rumah tangga dan perlengkapan nelayan, seperti perahu dan dayung. Saat ini, menurut seorang masyarakat, biaya itu masing-masing berjumlah sekitar Rp 5 juta.

Yang kadang menjadi masalah adalah uang untuk mamak. Jumlahnya kadang lebih besar daripada uang susu dan uang perut. Si mamak beranggapan bahwa anak perempuan merupakan aset yang berharga untuk meneruskan keturunan keluarga. Jadi, biayanya bisa sangat mahal. Kalau si pria bisa membayar semuanya, si perempuan bisa langsung dibawa masuk ke keluarga si pria. Kalau sudah demikian, keluarga si perempuan sudah tak bisa ikut campur dengan kehidupan mempelai wanita. Karena itu, yang biasa terjadi, si pria melakukan kawin masuk ke keluarga wanita. Konsekuensinya, si pria harus memutuskan hubungan dengan keluarganya. Jadi, bila ada konflik keluarga, si pria tetap harus membela keluarga wanita. Kalau si pria tetap ngotot membela keluarganya, keluarga wanita akan mengambil kembali istrinya dan menceraikan si pria.

Akan tetapi, bila si pria hanya mampu membayar salah satu dari uang itu dan membawa si wanita masuk ke dalam kelompoknya, keluarga wanita mempunyai hak meminta anaknya yang sulung kepada pengantin itu bila mereka mempunyai anak. Dengan demikian, urusan pembayaran jadi selesai.

Aturan uang mamak itu jelas membuat kedudukan mamak sangat tinggi. Saking tingginya, si bapak tak punya kekuatan selain hanya memberi nama fam dan nama tanah kepada anaknya. Urusan selanjutnya dipegang oleh mamak dari anak itu. Hal ini juga tercermin dari pesta adat karapau.

Dalam soal perkawinan, lelaki dapat mengawini siapa saja, asal tidak satu keluarga atau satu hubungan darah. Meski demikian, untuk memperkuat taparu-nya, seorangg laki-laki dianjurkan menikah dengan keluarga lain di dalam taparu-nya agar ulayatnya terus terjaga. Misalnya, seorang laki-lai keturunan taparu Ameyeripi disarankan untuk menikah dengan seorang wanita dari Ameyeripi pula.

Hubungan dalam perkawinan sering disebut kaokaparu dan kaokapati. Kaokaparu berarti hubungan perkawinan yang didasarkan dari pihak perempuan. Jadi, bila si A kawin dengan B, maka pihak A akan menyebut B dan keluarganya sebagai kaokapuru. Sebaliknya, pihak B dan keluarganya akan menyebut si A sebagai kaokapati.

Dalam kaitannya dengan kelompok keluarga ini, di dalamnya juga ada pengorganisasian yang biasa mereka lakukan. Anggota keluarga yang paling tua akan diangkat menjadi ketua. Adik perempuan si ketua biasanya akan menjadi bendahara atau tukang bagi pendapatan di antara keluarga. Sementara itu, anak laki-laki dari ketua akan menjadi sekretaris. Dalam istilah modern, urutan ini yang disebut lingkaran pertama dalam kelompok. Merekalah yang mempunyai wewenang terbesar dalam kelompok keluarga.

Hal yang sama juga akan tampak dalam pembagian lahan di dusun sagu atau dusun kelapa. Ketika membicarakan pembagian dusun sagu, mereka menyatakan bahwa dusun itu pertama-tama harus dibagi berdasarkan taparu. Selanjutnya, dusun itu dibagi-bagi per keluarga yang terdapat di dalam taparu.

Dengan gambaran seperti di atas, kita dapat mengerti mengapa mereka selalu bersama-sama dalam satu kelompok untuk pergi ke dusun sagu atau kelapa. Pola dasar pembagian sumber ekonomi yang telah tertata itu juga membuktikan bagaimana eratnya hubungan antarkeluarga di antara mereka di dalam satu taparu. Karena itu, orang di luar keluarga tak akan bisa mengambil bagian yang menjadi milik satu keluarga.

Timika, 2004

Darso masih duduk-duduk dengan tenang. Sore itu ia tidak ingin berbuat apa-apa. Ia hanya ingin duduk dan diam. Ia tidak mau diganggu. Pikirannya hanya tertuju pada telepon yang ada di depannya. Dari tadi siang ia berharap ada suara kring dan menyebut namanya. Ia merasa yakin akan ditelepon. Ia merasa pengabdiannya selama ini sudah cukup. Bahkan, ia merasa lebih banyak berbuat dibanding calon lawannya dalam pemilihan gubernur itu. Ia merasa jasa-jasanya sudah cukup besar untuk menjadi seorang gubernur.

Telepon itu masih di situ. Tapi tak ada bunyi kring. Tutupnya yang terbuat dari kain perca warna cokelat seakan menyiratkan kegundahan hatinya. Dari tadi pagi ia memperhatikannya. Sepertinya tidak ada yang salah. Kabelnya sudah terpasang. Ketika ia angkat, ada nada terdengar. Tapi, kenapa sampai saat ini tidak ada telepon untuknya.

Pemilihan gubernur itu memang tinggal tahap akhir. Dan biasanya, pada tahap akhir, calon yang menang akan ditelepon untuk mempersiapkan segala sesuatunya. Sejak tiga hari lalu Darso sudah merasa dirinya menang. Pejabat-pejabat daerahnya rata-rata berpihak terhadap dirinya. Legowo yang menjabat gubernur sebelumnya dianggap tidak becus menangani pembangunan daerahnya. Selain tidak ada yang berubah di daerahnya, Legowo juga dianggap terlalu banyak menentang keinginan pejabat di situ yang secepatnya ingin melihat daerahnya maju. Legowo banyak menolak pembangunan gedung-gedung yang menurutnya menghabiskan lahan pertanian penduduk. Darso tersenyum-senyum memikirkan hal itu.

Impiannya menjadi gubernur memang sudah ada dalam genggamannya. Ia tidak hanya merasa didukung pejabat dan pembesar di daerahnya. Masyarakat di daerahnya pun telah mengajukan namanya dalam penjaringan dengan antusias. Dan, ia tidak mau menyia-nyiakan kepercayaan itu.

“Kring… kring… kring!” Darso lompat dari tempat duduknya. Koran yang dibacanya ia lempar. Pikirannya tertuju pada telepon itu.

“Halo, di sini kediaman Darso. Ada keperluan apa?”

Suara di telepon menjawab, “Apakah ini rumahnya Dinda? Dindanya ada, Pak?”

“Dinda tidak ada. Ia sedang beli baju dan makanan,” jawab Darso dengan kesal.

“Terima kasih, Pak,” ujar suara di telepon sambil menutup telepon.

“Sial. Ditunggu dari tadi, yang ada malah buat Dinda,” umpat Darso sambil memungut koran yang dilemparnya.

Ia berpikir kembali. Ia merenung sambil tersenyum-senyum. Ia sudah berjanji tidak akan berbuat seperti yang dilakukan Legowo. Baginya, Legowo terlalu tolol. Padahal, posisi gubernur yang didapatkannya karena bantuan dari pejabat-pejabat itu.

“Sudah dapat tempat enak, kok tidak mau membantu,” pikirnya.

Ia tidak ingin mengulang kesalahan itu. Ia akan bekerja sama dengan orang-orang yang mendukungnya. Ia berpikir bahwa hal itu tidak ada ruginya. Hal itu pasti akan memantapkan posisinya untuk jabatan-jabatan di masa mendatang. Ia berencana membangun daerahnya melebihi daerah di sebelahnya. Pabrik, realestat, mal, gedung-gedung megah, semuanya akan didirikan, Ia berharap hal itu akan menjadi kenangan manis selama hidupnya. Gubernur Darso berhasil membangun daerahnya. Ia pun tersenyum.

Telepon belum juga berbunyi. Sore telah mendatanginya. Ia merasa pegal-pegal menunggu seharian. Ia mulai berpikir apakah dirinya telah dibohongi. Apakah mungkin Legowo akan menjabat lagi? Ia membuang pikiran itu jauh-jauh. Legowo bukan saingannya. Di samping itu, seperti yang ia dengar, Pak Menteri pun telah menyetujui dirinya jadi gubernur. Maklum, semua keputusan itu ada di tangan Pak Menteri.

Istri dan anaknya yang sejak siang berbelanja sudah pulang. Istrinya memang ia suruh menyiapkan segalanya untuk menyambut hari yang berbahagia itu. Ia tahu para wartawan pasti akan datang. Tetangga-tetangga juga akan menyalaminya. Belum lagi para pejabat dan bawahannya. Ia berencana untuk menyambut mereka semeriah-meriahnya. Ia tidak mau dibilang pelit. Istri dan anaknya juga ia suruh beli baju baru agar tampak cantik dan berwibawa. Ia seakan-akan mau berujar, “Ini baru keluarga gubernur.”

“Masih belum ada kabar, Pak?” tanya istrinya yang sejak tadi melihat Darso gelisah mulai bertanya.

“Tahu nih. Padahal saya harus menyiapkan segala sesuatunya. Sampai jam segini belum ada tanda-tandanya juga,” jawabnya dengan nada kesal.

Coba saja Pak telepon ke kantor. Mungkin orang kantor sudah tahu,” usul istrinya.

“Malas ah. Nanti saya dikira meminta-minta,” jawab Darso tegas.

Telepon itu masih tergeletak di pojok. Belum juga berbunyi. Sudah dua buah buku habis dibaca Darso. Ia sudah mulai kesal. Keinginan-keinginan yang ia bayangkan berubah jadi kekecewaan. Wajah Legowo terlintas di benaknya. Ia bayangkan lagi apa yang kini disiapkan Legowo menyambut pengumuman ini. Apa ia juga sudah membeli baju dan makanan seperti yang ia perintahkan kepada istrinya. Atau malah ia sekarang pergi ke luar kota agar tidak ada orang yang mengejarnya dan memberi perhatian. “Legowo, Legowo, kau tidak mungkin menang melawanku,” ujarnya dalam hati.

Sore menjadi larut. Malam sudah memanggil bulan. Angin pun sudah menyaruk-nyaruk pohon dan jendela. Telepon belum juga berbunyi. Anaknya yang ingin menelepon ia larang. Ia tidak ingin gagal jadi gubernur gara-gara teleponnya tidak bisa dihubungi karena sibuk. Ia merenung lagi. Ia berjanji dalam hati akan memberi sedekah kepada fakir miskin bila jadi gubernur. Ia akan menyumbang untuk pembangunan masjid, menjadi orang tua asuh, atau memberi lapangan pekerjaan pada pengangguran. Pokoknya, ia akan beramal.

Darso melihat sekali lagi pada telepon itu. Tidak ada keanehan. Telepon itu masih tetap di tempatnya. Ia mengecek kembali kabelnya. Mengecek kembali suara teleponnya. Ia harus yakin seyakin-yakinnya bahwa memang tidak ada yang salah pada teleponnya.

Ia membayangkan lagi wajah teman-temannya, koleganya, saudara-saudaranya, pejabat-pejabat, teman anaknya, masyarakat daerahnya yang tersenyum puas karena ia menjadi gubernur, jabatan tertinggi yang diincar banyak orang.

Ia sudah lelah sekali. Malam semakin larut. Ia akhirnya tertidur di depan telepon itu. Istrinya tidak mau membangunkannya. Istrinya berpikir, mungkin nanti malam atau dini hari telepon itu berbunyi. Dan suaminyalah yang pertama mengangkatnya.

Darso masih tertidur. Dalam tidur ia mendengar teleponnya berdering-dering. Ia pun melihat semua temannya sedang menunggu dirinya untuk sekadar memberi ucapan selamat. Podium kebesaran pun sudah disediakan bagi dirinya untuk memberi wejangan dan ucapan terima kasih. Istri dan anaknya pun sudah memakai baju yang baru dibeli kemarin. Mereka memang layak menjadi keluarga gubernur. Masyarakat yang ingin melihat wajah gubernur mereka yang baru sudah menanti di halaman gedung. Teriakan mereka seakan-akan membuat dirinya melambung jauh di atas awan. “Darso, Darso, Gubernur Darso, Gubernur Darso.” Ia melihat Legowo di ujung sana dengan muka yang tidak senang. Darso tersenyum karena ia berhasil mengalahkannya.

Darso seperti mendengar telepon. Dicoba didengarnya dengan saksama. Ia ingin memastikannya lebih jelas. Tiba-tiba suara telepon itu berubah. Darso seperti tercekik Ia sulit bernapas.

“Kring… kring… kring… kring.”

Di luar rumah, orang berkumpul memasang tenda.

Berita Buana, 16 Agustus 1998

 “Koyeidaba pun dibunuh serta disembelih. Daging tubuhnya dibagi rata. Mereka percaya kekuatannya akan menular. Saudara perempuannya yang bernama Nooku juga dikejar dan dipanah. Namun, sebelum sempat dibunuh, Nooku secara aneh menghilang ke arah barat, sambil menyebut segala malapetaka yang akan terjadi dan berjanji akan datang kembali. Sejak saat itu masyarakat Mek mengalami kesusahan yang berkepanjangan akibat kesalahan mereka sendiri. Dalam kesengsaraan yang tiada tara itu, mereka selalu menunggu kehadiran Nooku untuk memberi kembali kemakmuran yang pernah mereka rasakan.”[1]

1

Masyarakat suku bangsa Mek mendiami daerah pegunungan yang ketinggiannya mencapai 1.765 meter di atas laut. Orang Mek menyebut dirinya me, yang berarti manusia. Mereka terdiri atas lima subsuku bangsa. Masing-masing adalah Eguwai, Mogopiya, Iyatuma, Wodatuma, dan Makituma. Menurut catatan, luas seluruh wilayah Mek mencapai 855,64 km persegi, dengan permukiman masyarakat yang menyebar di berbagai tempat. Di antara begitu luas wilayah dan sebaran penduduk, ada masyarakat yang tinggal di sekitar Lembah X, yang sering disebut suku Eipomek, atau manusia yang tinggal di daerah Sungai Eipo.

Seperti masyarakat Mek lainnya, adat dan budaya suku Eipomek tak banyak berbeda. Mata pencarian pokok mereka adalah bercocok tanam di ladang. Bila diamati, orang Mek mempunyai perawakan tubuh yang kecil (pygmoid). Mereka mendiami rumah-rumah yang berupa pondok-pondok. Rumah itu dibuat dari bahan pilihan. Papan-papan  didirikan secara vertikal dan diletakkan sangat rapat tanpa celah. Papan itu diikat dengan simpul-simpul tali yang indah. Atap juga disusun tak bercelah dengan bahan dari kulit kayu dan daun pandan atau palma. Bentuk rumah mereka panjang dan bulat dengan tinggi sekitar 3 meter. Rumah-rumah tradisional umumnya dibuat tanpa jendela. Lantainya dari papan kulit nibun. Di tengah-tengah kamar ada tungku api sebagai tempat memasak.

Meski tampak sederhana, seorang antropolog dari Belanda, Jan Boelaars menyebut masyarakat Mek bukan suatu suku bangsa yang miskin dan terbelakang, yang menunggu saat-saat kepunahan. Justru di sana kita akan menemukan orang-orang yang tahu dengan baik bagaimana membangun dunia mereka yang kecil itu berdasarkan kebun-kebun, wanita-wanita, dan uang siput. [2]

Senada dengan Boelaars, saya melihat kekuatan pribadi orang-orang Eipomek itu disebabkan tempaan pengalaman yang kerap mereka alami. Berbagai upacara dan kebiasaan yang dilakukan mengindikasikan bahwa mereka mempunyai wilayah sendiri yang dihayati dengan sepenuh hati. Inilah kekuatan rohani yang membuat mereka sanggup bertahan di tengah kondisi lingkungan yang sungguh ekstrem itu. Mereka yakin bahwa suatu saat kehidupan mereka akan menjadi lebih baik. Kekuatan rohani itu pula yang membuat mereka menjaga dengan sangat rapat wilayahnya ketika orang luar ingin masuk ke dalamnya.

Meski orang Mek sering disebut sangat tertutup dan menjaga relasi kekerabatannya dengan ketat, hubungan dengan pihak luar justru berlangsung sebaliknya. Mereka adalah bangsa yang ramah dan mudah diajak berkomunikasi. Dalam kaitannya dengan pihak luar, suku Mek pertama kali bertemu dengan kaum pendatang pada tahun 1935. Saat itu sebuah ekspedisi yang dipimpin oleh Dr. Bjilmer telah masuk sampai ke daerah Mapia.

Keramahan orang Mek kepada tamu dari luar memang punya dasar. Seperti halnya dalam beberapa kepercayaan suku-suku di Papua, orang Mek juga sangat yakin bahwa pada suatu waktu akan datang seorang “tamu” yang akan membawa mereka ke dalam sebuah masa keemasan dan kemakmuran. Keyakinan inilah yang membuat mereka tetap hidup. Inilah ruh dari harapan yang terus diidam-idamkan orang Mek, dan juga masyarakat Papua lainnya.

2

Seperti suku bangsa lainnya, orang Mek juga memiliki harapannya sendiri. Keinginan itu dibangun berdasarkan situasi dan kondisi yang mereka alami, yang titik akhirnya berpusat pada keadaan hidup yang lebih baik. Bagi masyarakat Jawa, konsep harapan akan sesuatu yang baik sering diasosiasikan dengan kedatangan “Ratu Adil” yang akan membawa mereka kepada kehidupan yang lebih adil dan sejahtera. Di dalam konteks Islam, orang sering menyebutnya dengan nama Imam Mahdi. Bagi yang percaya, Imam Mahdi ini nantinya akan muncul untuk membantu masyarakat Islam melawan Dajjal.

Kepercayaan-kepercayaan yang tumbuh dalam kaitannya dengan dunia harapan yang lebih baik juga dimiliki oleh masyarakat yang tinggal di Papua. Di dalam kebudayaan suku-suku di Papua ada suatu kepercayaan yang tersebar luas dan dikenal dengan beraneka nama, seperti wae, hae, dan sego-sego. Akan tetapi, di dalam ilmu antropologi budaya hal itu dicakup dengan istilah asing cargo cult (kargoisme).[3] Inti dari kepercayaan tersebut adalah tiap-tiap suku percaya bahwa di zaman dahulu ada satu atau beberapa orang leluhurnya yang merantau ke daerah yang jauh sekali untuk mencari kekayaan atau harta karun. Pada suatu waktu mereka akan datang kembali dan membawa harta itu untuk dibagikan kepada semua anggota suku.

Gerakan kargo ini sebenarnya lebih berhubungan dengan sifat religius atau keagamaan. Gerakan ini biasanya muncul dari seseorang yang mendapat “pesan” tertentu yang isinya mengatakan bahwa ia diberi tugas untuk membawa masyarakat ke dalam dunia yang lebih baik. Dalam beberapa literatur disebutkan bahwa si mesias bisa datang dari orang suku tersebut atau orang luar yang dianggap mempunyai kemampuan untuk itu. Pada suku Mek, mereka percaya bahwa misionaris memiliki kunci gaib yang dapat dipakai untuk mendatangkan kekayaan materi yang diduga disimpan di bawah tanah. Barang-barang yang dimaksud itu adalah kampak, parang, garam, beras, dan barang mewah lain. Mereka percaya bahwa “orang asing” itu mampu memanipulasi kekuatan roh yang memberi kargo. Buktinya, menurut mereka, misionaris dapat hidup dalam kondisi berkecukupan. Tak mengherankan jika nama orang-orang asing bisa terus dikenang mereka, baik dalam percakapan biasa maupun dalam upacara adat. Mereka dianggap saudara yang pergi jauh, yang nantinya akan memberi kemakmuran kepada mereka. Seorang “ratu adil” yang kerap ditunggu, meskipun dalam wujud anak atau cucunya.

Kisah-kisah dan kepercayaan seperti ini tidak hanya dipakai untuk mengidentifikasikan diri dengan nenek moyang yang biasanya mempunyai kekuatan-kekuatan supranatural yang tinggi. Bagi masyarakat Papua, kisah-kisah itu adalah dasar pijakan untuk melihat masa depan. Di dalamnya terdapat begitu banyak petunjuk yang akan menjadi pedoman di dalam kehidupan mereka selanjutnya. Seluruh peristiwa yang pernah dialami nenek moyang mereka menjadi ciri-ciri tertentu pada keadaan dan kehidupan masyarakat. Pada akhirnya, segala macam penjelasan mengenai keadaan dunia dan kehidupan manusia dapat ditemukan di dalamnya.

          Selain itu, dalam konteks masyarakat Papua, kisah-kisah lama juga mencerminkan harapan-harapan akan kedamaian abadi, kesehatan, kesejahteraan, cinta kasih, kebebasan, dan keselamatan di masa depan. John G. Strelan menyebut ada lima tema yang kerap menjadi pokok pikiran dalam mitos-mitos masyarakat di Papua. Yang pertama berupa perselisihan antarumat manusia. Tema kedua membicarakan pertentangan dua orang bersaudara. Hilangnya taman Eden atau Firdaus yang pernah dialami dan disaksikan leluhur mereka di masa lampau akibat kelalaian dan pelanggaran suatu kelompok masyarakat merupakan tema ketiga. Yang keempat adalah kepercayaan bahwa sejarah kehidupan manusia yang penuh dengan tekanan dan kemiskinan akan berakhir dan diganti dengan era baru. Yang terakhir berhubungan dengan kedatangan seorang juru selamat atau mesias bersama-sama dengan leluhur mereka untuk membawa mereka kembali ke zaman keemasan dan keadilan.[4]

Harapan-harapan yang tercermin dari tema-tema cerita dan kepercayaan masyarakat itu tentunya menimbulkan asumsi bahwa selama ini mereka hidup di dalam suatu kondisi tertentu, sehingga imajinasi mereka kerap dipenuhi harapan-harapan mengenai kehidupan yang lebih baik. Imajinasi inilah yang telah memberikan harapan hidup dan memupuk daya tahan spritual mereka. Di tengah kondisi geografis dan kehidupan sosial yang memprihatinkan, mereka mampu memaknai hidup dan sanggup bertahan. Inilah fungsi utama kepercayaan mereka, dan juga sebuah kearifan budaya yang patut dicontoh.

Meski demikian, kita juga disadarkan bahwa mereka secara tidak langsung menginginkan sebuah kehidupan yang lebih baik, seperti yang dialami tamu-tamu mereka yang datang dari luar. Bila dicermati lebih dalam, tamu-tamu itu akhirnya bukan hanya seorang “mesias” atau “ratu adil”. Dalam konteks sekarang, tamu-tamu itu adalah saudara sebangsa yang peduli dengan keinginan mereka untuk hidup lebih baik.

PUSTAKA ACUAN

Alua, A. Agus., “Suku Ekagi di Kabupaten Paniai” dalam Etnografi Irian Jaya: Panduan Sosial Budaya Buku Kesatu. Kelompok Peneliti Etnografi Irian Jaya, 1993.

Boelaars, Jan., Manusia Irian: Dahulu, Sekarang, Masa Depan., Jakarta: PT Gramedia, 1986.

Giay, Benny., Kargoisme di Irian Jaya. Irian Jaya: Region Press, 1986.

Koentjaraningrat, dkk., Irian Jaya: Membangun Masyarakat Majemuk. Jakarta: Djambatan, 1993.

Kasiepo, Manuel, dkk. Pembangunan Masyarakat Pedalaman Irian Jaya. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan, 1987.

Foklor sebagai suatu disiplin atau cabang ilmu pengetahuan yang berdiri sendiri di Indonesia belum lama dikembangkan orang. Kata foklor adalah pengindonesiaan kata Inggris folklore. Kata ini adalah kata majemuk, yang berasal dari dua kata, folk dan lore.

Folk sama artinya dengan kolektif. Menurut Alan Dundes, folk adalah sekelompok orang memiliki ciri-ciri pengenal fisik, social, dan kebudayaan, sehingga dapat dibedakan dari kelompok-kelompok  lainnya. Ciri-ciri pengenal itu antara lain dapat berwujud warna kulit yang sama, bentuk rambut yang sama, mata pencarian yang sama, bahasa yang sama, taraf pendidikan yang sama, dan agama yang sama. Namun, yang penting lagi adalah bahwa mereka telah memiliki satu tradisi, yakni kebudayaan, yang telah mereka warisi turun-temurun, sedikitnya dua generasi, yang dapat mereka akui sebagai milik bersamanya. Di samping itu, yang paling penting adalah bahwa mereka sadar akan identitas kelompok mereka sendiri. Jadi, folk sinonim dengan kolektif, yang juga memiliki ciri-ciri pengenal fisik atau kebudayaan yang sama, serta mempunyai kesadaran kepribadian sebagai kesatuan masyarakat.

Yang dimaksudkan dengan lore adalah tradisi folk, yaitu sebagaian kebudayaannya yang diwariskan turun-temurun secara lisan atau melalui suatu contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau alat pengingat. Dengan demikian, definisi folklor secara keseluruhannya adalah sebagian kebudayaan suatu kolektif yang tersebar dan diwariskan turun-temurun, di antara kolektif macam apa saja, secara tradisional dalam versi yang berbeda, baik dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai dengan gerak isyarat atau alat pembantu pengingat. Untuk dapat membedakan dengan kebudayaan pada umumnya, folklor mempunyai beberapa ciri-ciri pengenal seperti:

1. penyebaran dan pewarisannya bersifat lisan
2. bersifat tradisional
3. ada dalam versi-versi bahkan varian yang berbeda
4. bersifat anonim
5. biasanya mempunyai bentuk berumus
6. mempunyai kegunaan  dalam kehidupan bersama kolektifnya
7. bersifat pralogis
8. milik bersama (kolekif)
9. pada umumnya bersifat polos dan lugu

Foklor dapat dipergunakan untuk merekonstruksi nilai budaya atau pandangan hidup suatu masyarakat. Pengetahuan nilai budaya suatu kolektif sangat penting karena dengan pengetahuan itu kita akan dapat menilai apakah pandangan hidup yang dianutnya sesuai atau tidak dengan jiwa pembangunan. Kebudayaan pada dasarnya dapat diteliti melalui tiga aspek, yaitu:

1. Kebudayaan sebagai tata kelakuan
2. Kebudayaan sebagai kelakuan manusia
3. Kebudayaan sebagai hasil kelakukan manusia

Aspek pertama dari kebudayaan adalah yang paling penting karena ia akan menjadi pedoman dari aspek kedua, yakni perilaku pendukungnya dan selanjutnya kelakuan itu akan menghasilkan aspek ketiga yakni hasil kelakuan. Dalam rangka pembangunan juga demikian, perilaku pembangunan baru dapat terbentuk apabila ditopang oleh tata kelakuan yang bersifat pembangunan.

Secara konkret tata kelakukan yang bersifat pembangunan adalah berupa cita-cita, norma-norma, pandangan hidup, hukum-hukum, aturan-aturan, kepercayaan-kepercayaan, sikap, dan sebagainya, yang kesemuanya bersifat untuk meningkatkan taraf hidupnya, baik secara fisik maupun mental suatu kolektif. Kolektif yang dimaksud itu dapat berupa suatu suku bangsa maupun bangsa.

Objek yang dapat dijadikan bahan analisis untuk mengetahui tata kelakuan itu macam-macam, namun salah satu yang paling sahih adalah bentuk-bentuk foklor dari suku bangsa atau kolektif bersangkutan. Hal tersbut disebabkan foklor mengungkapkan kepada kita secara terselubung (dongeng) atau secara gamblang (peribahasa) bagaimana folknya berpikir. Selain itu juga melalui folklor, suatu kolektif mengabadikan atau mengungkapkan apa yang dirasakan penting baginya pada suatu masa. Ini berbeda sekali dengan etnografi (monografi dari suatu kebudayaan) karena suatu etnografi lebih merupakan hasil rekonstruksi dari kebudayaan  suatu suku bangsa oleh penelitinya, sehingga apa yang diabadikan atau diungkapkan sebenarnya adalah bukan yang dirasakan  penting untuk ditonjolkan dan disajikan pendukung kebudayaan itu sendiri.

Folklor yang dimaksudkan di sini adalah bagian kebudayaan dari berbagai kolektif di dunia pada umumnya dan di Indonesia pada khususnya, yang disebarkan secara turun-temurun di antara kolektif-kolektif bersangkutan, baik dalam bentuk lisan maupun contoh yang disertai gerak isyarat atau alat pembantu pengingat.

Bagian dari kebudayaan yang disebut foklor itu dapat berupa ujaran rakyat, ungkapan tradisional, teka-teki, cerita prosa seperti mite, legenda, dan dongeng (termasuk anekdot atau lelucon), nyanyian rakyat, teater rakyat, permainan rakyat, kepercayaan dan keyakinan rakyat, arsitektur rakyat, seni rupa dan seni lukis rakyat, musik rakyat, dan sebagainya.

Bahan-bahan foklor tersebut dapat dijadikan bahan untuk penganalisisan tata kelakuan kolektif pendukungnya. Hal ini disebabkan mereka masing-masing mempunyai empat fungsi:

1. sebagai sistem proyeksi
2. sebagai alat pengesahan
3. sebagai alat pedagogik
4. sebagai alat pemaksa berlakunya norma masyarakt dan pengendalian masyarakat

Secara garis besar bentuk-bentuk folklor dapat digolongkan ke dalam tiga kategori, yakni folklor lisan, folklor sebagian lisan, dan folklor bukan lisan. Perlu kiranya untuk ditambahkan di sini bahwa istilah tradisi lisan sinonim dari folklor lisan.